В целях домостроительства Бог Слово воспринял вместе с телом немощи человечества и саму смерть, которые, как чуждые телу Того, Кто Сам есть Жизнь, по Божию попущению лишь на короткое время могли овладеть животворящим телом: «Не могло оно не умереть, как смертное и за всех приносимое на смерть, для чего и уготовал Себе его Спаситель. Но не могло оно и остаться мертвым, потому что соделалось храмом Жизни. Посему хотя умерло, как смертное, однако ж ожило по силе обитающей в нем Жизни…»^[154].

Таким образом, через Боговоплощение устраняются все препоны, мешающие спасению человека, и открывается путь к его обожению: «Слово благоволило приять человеческое рождение, и создание Свое, расслабленное грехом, тлением и смертию, восстановить в Себе в обновленном образе. Посему осуждение греха сотворил Он на земле, отменение клятвы на древе, избавление от тления во гробе, разрушение смерти во аде, прошед всюду, чтобы соделать спасение всего человека, показав в Себе зрак нашего образа»^[155]. «Единородный Бог благоизволил полнотою Божества Своего в утробе Девы воссоздать Себе творение первообраза человеческого и новое создание естественным рождением и неразрушимым единением, да совершит за человеков спасительное дело, страданием, смертию и воскресением соделав спасение человеческое»^[156].

То, что Спаситель порой высказывался от лица всего человечества, не стоит понимать как своего рода божественное лицедейство. Он говорит от лица всех людей, во-первых, по причине единства воспринятой природы со всем человеческим родом, и, во-вторых, имея в виду ту часть человечества, которая в будущем присоединится ко Христовой Церкви, то есть к Его телу: «Сохрани мя Господи, яко на Тя уповах. Прияв на Себя как бы общее лицо всего человечества, обращает речь к Богу и Отцу не о Себе паче, но за нас и о нас, как единый из нас по домостроительству. Посему называет Отца Господом как восприявший на Себя зрак раба. Просит же о сохранении Своем ради Церкви, которая есть плоть Его. И поелику Церковь есть плоть Его, то и просит об ее собственно сохранении. Почему сохранение это справедливо может быть относимо и к Его лицу»^[157].

Приобщаясь к Церкви, человек приобщается к спасенному и обоженному телу Христову, получая доступ к тем благам, которые воспринял Сын Божий по Своей человеческой природе: «Посему, о чем говорит Писание, что Сын приял, говорит сие ради тела Его; а тело сие есть начаток Церкви; ибо сказано: начаток Христос (1 Кор. 15: 23). Поелику же Начаток приял имя, еже паче всякаго имене, то силою Его совоскрешено и спосаждено и смешение (1 Кор. 5: 7), по сказанному: с Ним воскреси и спосади (Еф. 2: 6). Посему-то и люди прияли благодать именоваться богами и сынами Божиими. Итак, Господь сперва воскресил из мертвых и вознес в Себе тело Свое, а потом воскрешает и члены тела Своего, да им, как Бог, дарует всё, что Сам приял, как человек. Посему Сам Себе дарует жизнь, Сам Себя святит и Сам Себя возносит»^[158].

Достаточно часто святой Афанасий употребляет термины, которые позже, будучи истолкованы исключительно в юридическом смысле, легли в основу западной сотериологии. Так, в работах святителя нередко можно встретить рассуждения о лежащем на человечестве долге, искупительной жертве, искуплении через жертву и приношение, искуплении и замещении^[159].

Искупительная цена от смерти не Крестная Жертва Христа, а Боговоплощение, что придает понятию «искупление» универсальный смысл

Тем не менее святителю Афанасию чужд тот исключительно юридический смысл, который стала вкладывать в подобные термины средневековая западная схоластика. Это можно увидеть хотя бы из того, что собственно искупительной ценой от смерти святой Афанасий называет не Крестную Жертву Христа, а Боговоплощение, что придает понятию «искупление» универсальный, всеобъемлющий смысл: «Посему и благодарим всегда о имени Иисуса Христа, и не отмещем явленной Им в нас благодати, потому что явление Спасителя во плоти соделалось искупительною ценою от смерти и спасением всей твари»^[160].

Искупление, совершенное Христом, в том виде, в каком его описывает святитель Афанасий, не юридично, но антиюридично и даже – противозаконно, или, если быть более точным, сверхзаконно, поскольку Господь, пришедший «исполнить», то есть восполнить закон, устраняет клятву закона: «Для того Слово и соединилось с человеком, чтобы клятва не имела более силы над человеком, Для того в 71-м псалме умоляющие Бога о человеческом роде говорят: Боже, суд Твой цареви даждь (ст. 1), чтобы смертное наше осуждение, которое было против нас, предано было Сыну, и Он уже в Себе уничтожил сие осуждение, умерши за нас»^[161].

Святителю Афанасию свойственно органическое понимание искупления, совершенного Сыном Божиим, Который исцелил больное человечество посредством Своего пришествия во плоти: «Когда же человек создан и нужда потребовала уврачевать не то, чего не было, но что уже сотворено, тогда Врачу и Спасителю следовало придти к сотворенному уже, чтобы уврачевать существующее. Посему-то соделался Он человеком и в действие употребил человеческое орудие – тело»^[162]. Впрочем, по мнению проф. И.В. Попова, прославленного теперь в лике новомучеников Российских как мученик Иоанн, такое понимание значения искупления было обычным для святоотеческого богословия Древней Церкви: «В первые четыре века христианства много спорили о природе Сына Божия, много было высказано противоположных взглядов, но в разнообразии мнений по этому вопросу была общая черта. Все партии, за исключением гностических, видели в Сыне Божием одновременно Творца и Искупителя, потому что самое искупление мыслилось как восстановление первозданного совершенства человека и природы»^[163].

То значение, которое придавал святитель Афанасий Боговоплощению, делает понятным отношение Александрийского святителя к учению Ария и к самим арианам. Если Сын Божий не единосущен Отцу, то есть не Бог, значит, для человечества остается невозможным обожение и, следовательно, спасение.

Ариане вместе с иудеями, «отрицая Сына, не имеют и Отца»^[164]. «Жалкие еретики», «отпали они от истины и, отрицаясь от Христа, превзошли иудеев в предательстве, погрязают же вместе с язычникам эти богоненавистники, служа твари и различным богам»^[165]. «Злочестивые ариане»^[166] – новые иудеи^[167], не отличаются от язычников^[168], богоненавистники^[169], христоборцы^[170], богоборцы^[171]. «Христоборное сборище неиствующих арианством не боголюбиво, но злочестиво»^[172]. Проповедники арианства – антихристы^[173]. Нечестивейшая^[174], злочестивейшая^[175], мерзкая^[176] и скверная ересь христоборных ариан^[177] богоненавистна^[178].

Отвергающий Божественную природу Христа – противник Христа

Все эти эпитеты и наименования, с помощью которых святитель Афанасий характеризует ариан и их учение, являются не оскорблениями, высказанными под влиянием эмоций, но есть фактические выводы из арианской веры. Тот, кто не признает Богом Слово Божие, – безбожник. Отвергающий наличие Божественной природы во Христе – противник Христа. По этой причине ариане «в собственном смысле могут получить от всех наименование безбожных и христоборцев, потому что и сами себя так наименовали»^[179]. По этой причине святитель Афанасий отрицает возможность ариан называться по имени Христа: «Называющие ариан христианами находятся в великом и крайнем заблуждении»^[180]. Ариане – последователи диавола, а не Христа. Им можно верить только тогда, когда они говорят о диаволе, «потому что он один с ними в согласии, вернее же сказать, внушает им ересь. Но кто уже наименует христианами, а не скорее диавольскими тех, у кого вождем – диавол, чтобы называться им не только христоборцами, но даже диавольскими?»^[181].

И любая ересь, хотя и прикрывается Христовым именем, является служительницей сатаны и губит своих последователей: «Ибо каждая ересь, имея отцом собственного измышления искони совратившегося и соделавшегося человекоубийцею и лжецом диавола и стыдясь произнести ненавистное его имя, притворно принимает на себя прекрасное и превысшее всего Спасителево имя, собирает изречения Писаний, произносит слова, утаевает же истинный смысл и наконец, прикрыв какою-то лестию свое изобретенное ею измышление, сама делается человекоубийцею введенных в заблуждение»^[182]. Таков сатанинский и антихристианский характер любой ереси: «Так приходил диавол, говоря от лица каждой ереси: “аз есмь Христос”, у меня – истина; и все ереси клеветник этот заставлял лгать и отдельно, и в совокупности»^[183].

Естественно, что еретики вместо Христа, ведущего Свою Церковь ко спасению, получают в кормчего собственного основателя и вдохновителя, ведущего их в погибель: «Ибо, если есть разумение, то Слово, Кормчий душ (наших), направляет корабль, и cиe путеводительство производится вполне разумно; те же, которые лишены такого водительства, отпадают, как листья». Отпавший же от Церкви «окончательно погибает», «подобно Именею и филлиту», а также предателю Иуде. «А благоразумные ученики, пребывшие с Господом, хотя море было возмущено и корабль готов был погрузиться в волнах, ибо была буря и противный ветер, однако не отпали (от веры в Него), а скорее возбудили от сна Слово, шествовавшее с ними на корабле; и внезапно море успокоилось, по повелению своего Господа, а они были спасены и все сделались проповедниками и учителями»^[184].

Отношение святителя Афанасия к таинствам еретиков имеет догматическое основание. Крещение ариан и духоборов безблагодатно, поскольку это не есть крещение в Триединого Бога, но – в Творца и тварь. И те, и другие одинаково унижают и хулят всю Святую Троицу: «Как ариане, отрицая Сына, отрицают и Отца, так и эти, произнося хулу на Духа Святаго, хулят и Сына. Те и другие разделили между собою жребий противления истине и за неправомыслие свое, одни о Слове, а другие о Духе, виновны в одинаковой хуле на Святую Троицу»^[185]. «А кто хулит Троицу, тот явно отрицает святое крещение»^[186]. Поэтому, «приемля по-видимому крещение во имя не-сущего, ничего не приимут они»^[187]. Это относится к таинствам не только ариан и духоборов, но и всех вообще еретиков, искажающих догматы православной веры: «И другие многие ереси, произнося только Имена, но мудрствуя неправо, а потому, как сказано, не имея здравой веры, бесполезною делают преподаваемую ими воду как скудную благочестием». Впрочем, бесполезность крещения еретиков в изложении святого Афанасия носит не просто нейтральный, но явно отрицательный характер, так как прибегающий к крещению еретиков «более сквернится нечестием, нежели омывается»^[188].

Святитель Григорий Богослов

 

Основной богословской идеей святителя Григория Назианзина также можно назвать спасение человека как обожение через Боговоплощение. «Бог очеловечился, и человек обожился»^[189], «чтобы после того, как Сам Ты стал человеком, меня соделать богом»^[190]. «Он принял мое, чтоб через это новое сорастворение даровать мне Свое»^[191]. Эта мысль звучит рефреном в книгах святителя.

 

Необходимость Воплощения святой Григорий обосновывает двояко. Прежде всего, причиной Воплощения является нужда человека в спасении: «Но какая причина тому, что Бог ради нас приемлет человечество? – Та, чтоб все мы были спасены»^[192]. Спасение понимается как оживление. Сам человек, будучи умерщвлен преступлением прародителей, не мог себя оживить: «человек… стал трупоносцем»^[193]. Поэтому «мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить»^[194].

Боговоплощением преодолевается непроходимая иначе пропасть между Творцом и тварью

Кроме того, Боговоплощением преодолевается непроходимая иначе пропасть между Творцом и тварью. Спасение становится возможным для человека не иначе, как через обожение: «Доколе же пребывают они в собственном достоинстве: Бог в достоинстве высоты, а человек – низости, дотоле благость несоединима, человеколюбие несообщимо, и посреди великая и непроходимая пропасть, которая отделяет не богатого только от Лазаря и от вожделенных недр Авраамовых, но сотворенное и преходящее естество от несотворенного и постоянного»^[195].

Воплощение и спасение святитель Григорий определяет как величайшие из чудес. Христос «вместе… и перворожден, и новорожден», «что составляет величайшее из чудес»^[196]. «Много было в то время чудес… Но ни одно из них не уподобляется чуду моего спасения»^[197].

Христово спасение заключается в том, что Он воспринял не только человеческую природу во всей полноте, но и все немощи человеческие (кроме греха), страдания и саму смерть, чтобы оживить и прославить нас в Себе воскресением: «Ибо всецелого меня, со всеми человеческими свойствами, воспринял на Себя Христос, приняв плоть, рождение, мой образ, поругание, гроб, славу, воскресение»^[198]. Для человечества нет иной возможности спасения, кроме как через ипостасное соединение во Христе Божественной и человеческой природ, «ибо невоспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается»^[199].

Спасение святитель Григорий Богослов часто описывает как воссоздание человека, возвращение его в состояние, свойственное первозданному Адаму до грехопадения. Бог воплотился, «чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех»^[200]. Среди всех деяний, совершенных Христом, «главное одно – мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму!»^[201].

Всё, что есть в человеческой природе привнесенного грехом, не терпит пребывания с Богом и как огнем сжигается во Христе: «Сам Он, как Слово, не был ни послушлив, ни непослушлив… но, как образ раба (Фил. 2: 7), снисходит к сорабам и рабам, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и всё мое, чтоб истощить в Себе мое худшее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце – земной пар, и чтоб мне, через соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему»^[202].

Спасение человечества во Христе становится возможным по причине единства человеческой природы, которое, получив начало в праотце Адаме, осталось в человечестве на уровне его телесного и душевного состава: «Как тело, первоначально растворенное в нас из персти, соделалось впоследствии потоком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других, так и душа, вдохнутая Богом, с сего времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени уделяемая многим и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ»^[203].

Впрочем, телесное и душевное единство человечества в грехопадении потерпело значительный ущерб по причине потери единства духовного. Это единство вновь обретается во Христе, преобразившем человеческую природу: «Произошло новое соединение; потому что не заботился я о первом. В первом же я был сподоблен Божиего дыхания, а в последнем Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом»^[204]. Господь в Самом Себе преодолевает все преграды, стоявшие на пути спасения человека, и исцеляет язвы, нанесенные человеческой природе грехопадением Адама. Сын Божий через Воплощение, Свои жизненный подвиг, смерть, восстание из мертвых и прославление возвращает человеческому естеству утраченное единство, утвержденное теперь в Ипостаси воплотившегося Сына Божия в единстве Божественном: «Для сего-то воссоздания пришел в естество человеческое Бог, чтобы, преоборов и победив убийцу смертью, за вкушение приняв желчь, за невоздержность рук – гвозди, за древо – крест, за землю – возношение на крест, обратно возвести Адама к жизни и славе. И распростерши святое тело соответственно концам мира, от всех концов собрал Он человеческий род, совокупил в единого человека и заключил в лоне великого Божества, кровью Агнца очистив все нечистоты и отъяв скверну, которая смертным преграждала путь от земли к небу»^[205].

Приобщаясь к телу Церкви, мы приобщаемся к обновленному человечеству Христа, уподобляясь Ему и объединяясь в Нем

По мысли святителя Григория, Боговоплощение, которое делает возможным единство возрожденного во Христе человечества, не ограничивается Рождеством Христовым или Благовещением, но есть новый образ существования человеческой природы, пребывающей теперь «в лоне великого Божества». Приобщаясь к телу Церкви, мы приобщаемся к обновленному человечеству Христа, уподобляясь Ему и объединяясь в Нем: «Немногие капли крови воссозидают целый мир и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино»^[206]. Жизнь, смерть и воскресение Спасителя представляются различными аспектами Боговоплощения, необходимыми для спасения человека: «Но поскольку завистью лукавого смерть в мир вошла (Прем. 2: 24) и овладела человеком через обольщение, то Бог, став человеком, страждет как человек и нищает до восприятия плоти, чтобы мы обогатились Его нищетой. Отсюда смерть, и гроб, и воскресение. Отсюда новая тварь…»^[207].

Чтобы люди имели возможность следовать путем на небо, открытым для нас воплотившимся Богом, Спаситель очищает грехи и страсти человеческие, побеждает немощи, исцеляет недуги, проходит через врата смерти и глубины ада, восстает в воскресении и возносится на небеса. Человечество в Церкви последует Христу как тело за Главой: «Как за меня назван клятвой (Гал. 3: 13) Разрешающий мной клятву, и грехом (2 Кор. 5: 21) Берущий грех мира (Ин. 1: 29), и Адам из ветхого делается новым, так и мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своею непокорностью»^[208]. Сам Христос, будучи безгрешен, не имел нужды в очищении, но совершил Свой подвиг исключительно ради спасения погибающего человечества. Христос – «овча» «непорочно и нескверно, потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением, ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему требующему излечения»^[209].

Все деяния, совершенные воплотившимся Богом, становятся ступенями, по которым спасаемое в Церкви человечество следует за своей Главой – Христом: «Вскоре потом увидишь и очищающегося в Иордане Иисуса – мое очищение, или, лучше сказать, через это очищение делающего чистыми воды, ибо не имел нужды в очищении Сам Он – вземляй грех мира (Ин. 1: 29); увидишь и разводящиеся небеса (Мк. 1: 10); увидишь, как Иисус и приемлет свидетельство от сродственного Ему Духа, и искушается, и побеждает, и окружен служащими Ему ангелами, и исцеляет всяк недуг и всяку язю (Мф. 4: 23), и животворит мертвых… и изгоняет бесов, то Сам, то через учеников, и немногими хлебами насыщает тысячи, и ходит по морю, и предается, и распинается, и сораспинает мой грех, приводится как агнец и приводит как Иерей, как человек погребается и восстает как Бог, а потом и восходит на небо, и придет со славой Своею. Сколько торжеств доставляет мне каждая тайна Христова!»^[210].

Как уже было замечено выше, спасение святитель Григорий не отделяет от обожения, поскольку одно невозможно без другого. Господь спасает, обоживая, и обоживает, спасая. Так человек не только спасается от смерти страданиями Христовыми, но и обоживается: «Воспеваю нетленную славу Христовых страданий, которыми Христос обожил меня, срастворив человеческий образ с небесным»^[211]. А в Своем рождестве Сын Божий не только освящает человеческую природу Божеством, но и спасает: «А для меня тем более Он чуден, что и Божества не умалил, и меня спас, как врач, приникнув на мои зловонные струпы»^[212].

Образ Христа как врача смертельно больного человечества неоднократно встречается у святителя Григория Богослова. «Врачевство человеков»^[213] – «Христос… к восстановлению Своего достояния не другим помощникам предоставил врачевать болезнь, потому что слабое врачевство недостаточно в великих страданиях, но истощил ту славу, которую имел Сам Он – небесный и неизменный Образ Небесного»^[214]. Воплотившийся Бог стал новым Адамом, чтобы «уврачевать прежнего Адама»^[215].

Термины, которыми пользуются сторонники юридической теории спасения, раскрываются Григорием Богословом иначе

Между тем образы и термины, которыми обыкновенно пользуются сторонники юридической теории спасения, раскрываются Богословом совсем не в правовом ключе: «Спрашиваю: кому пролита кровь Божия? Если лукавому, то, увы! Христова кровь отдана виновнику зол. А если Богу, то для чего сие было нужно, когда овладел нами другой, выкуп же всегда дается владеющему? Конечно, несомненно то, что Христос Сам Себя приносит Богу, чтобы Ему Самому исхитить нас у обладавшего нами и чтобы взамен падшего принят был помазанный, потому что Помазующий неуловим»^[216]. Из сказанного видно, что Искупление для святителя Григория не представляет собой подобия торговой сделки воплотившегося Бога Сына с Богом Отцом, но есть образ, по-своему выражающий освобождение человека от греха и насильственной власти диавола, возвращение его во Христе к Богу. Поэтому и Искуплением (1 Кор. 1: 30) Сын Божий именуется, прежде всего, «как освобождающий нас, содержимых под грехом»^[217]. Также и образ жертвы святитель Григорий понимает не в смысле юридическом, но – как образ любви, образ полной самоотдачи человека Богу: «Все земные члены (Кол. 3: 5) отдадим Богу, все освятим, а не сальник на печени (Лев. 8: 25), не почки с туком, не ту или другую часть тела. Ибо для чего делать бесчестным и прочее? Всецело принесем самих себя, будем всесожжением словесным, жертвой совершенной. Не одно плечо, не одну грудь сделаем участием жреческим (Лев. 7: 34), ибо этого мало, но всецело предадим себя самих, да и восприимем себя всецело, потому что совершенно себя восприять значит предаться Богу и принести в жертву свое собственное спасение»^[218].

Из учения о спасении святителя Григория Богослова вытекает и его отношение к еретикам и их таинствам.

Крещение святитель Григорий определяет как “отречение от безбожия и исповедание Божества”

Крещение святой Григорий определяет как «отречение от безбожия и исповедание Божества»^[219]. А «под силою Крещения понимать должно завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты»^[220]. Таким образом, православная вера в Святую Троицу является необходимой составляющей таинства крещения. Приходить ко крещению, отвергая Божественное достоинство Сына Божия или Святого Духа, от Которого «имеем мы возрождение» и воссоздание^[221] – значит, креститься «в тварь и сораба» и поэтому «сходить в купель для совершения и выходить более несовершенным»^[222]. Духобор – «ругатель, злой раб и злейший из злых». В нем «явно действует противный дух»^[223]. Арианину и духобору, крестящемуся в тварь, недоступно обожение^[224], а, следовательно, и спасение. «Ибо если у Одного из Трех отнимешь что-либо из Божества, то отнимешь и у Божества всё, и у себя освящение»^[225]. Тот, кто извращает «понятие об Одном из Трех, в Которых я крестился», приступает к таинству, чтобы «и действительно погребстись в воде, крестясь не для возрождения, но для умерщвления»^[226].

Святители Григорий Нисский, Кирилл Александрийский,
преподобный Иоанн Дамаскин и другие святые отцы и учители Церкви

 

Святители Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, преподобный Иоанн Дамаскин также упомянуты архиепископом Иларионом в числе святых отцов, под влиянием которых сложились его сотериологические взгляды. Многие исследователи отмечали близость сотериологии названных отцов с учением о спасении святителей Афанасия Великого, Григория Богослова и с общей направленностью богословия восточных отцов Церкви. Заслуженный профессор МДА К.Е. Скурат пишет: «Учение святителя Афанасия Великого о спасении оказало большое влияние на развитие святоотеческой сотериологии периода Вселенских соборов… Особенно близко по духу своих воззрений стоят к святителю Афанасию святители Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, преподобный Максим Исповедник и завершитель отеческого богословия эпохи Вселенских соборов преподобный Иоанн Дамаскин»^[227]. Протоиерей Георгий Флоровский так выразил центральную тему святоотеческой сотериологии: «Вся история христологического догмата определялась этой основной идеей: Воплощение Слова как Спасение»^[228].

 

Конечно, несмотря на общую направленность рассуждения в сотериологии восточных отцов Церкви эпохи Вселенских соборов, в богословии каждого из святых отцов имеются свои особенности.

У святителя Григория Нисского можно отметить его раскрытие смысла термина «искупление». Святитель Григорий Богослов указывает на условность образа выкупа и не находит возможным положительно разрешить вопрос о лице, получающем искупительную цену: «Кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога… А если Отцу, то… каким образом? Не у Него мы были в плену…»^[229]. Точка зрения святителя Григория Нисского обычно излагается в том смысле, что выкуп дан диаволу^[230], но невозможность удержать этот «Выкуп» привела к тому, что диавол, оставшись ни с чем, теряет и подвластное ему ранее человечество. Тем не менее, следует признать в этом изложении ограничение мысли святителя Нисского. Из текста «Большого огласительного слова» видно, что, по святителю Григорию, можно говорить о воплотившемся Боге как о выкупе не только диаволу, но и самой смерти. Это понятно уже из следующей цитаты: «Поэтому, чтобы требующему за нас выкупа можно было взять таковой, Божество сокрылось под завесой нашего естества, и враг, как жадная рыба, вместе с приманкой плоти проглотил крючок Божества, а таким образом по водворении жизни на место смерти и по явлении света на место тьмы уничтожилось представляющееся противоположным свету и жизни. Ибо нет возможности и тьме оставаться в присутствии света, и быть смерти, когда действует жизнь»^[231]. Здесь смерть представляется действующей совокупно с диаволом и смысл искупления раскрывается не в юридическом ключе, а в терминах органической жизни – как победа света над тьмой. Чуть ниже, обобщая свои рассуждения об искуплении, святитель вовсе не упоминает о плате диаволу, а говорит лишь о несбывшейся надежде смерти завладеть воплотившимся Богом: «А могущество видно в том, что стал Он в подобии человеческом, в уничиженном виде нашего естества и смерти подал о Себе надежду, будто бы она в силах по подобию людей овладеть Им; но, будучи в ее власти, совершил то, что свойственно Ему по Божеству; свойственно же свету уничтожение тьмы, а жизни – истребление смерти»^[232]. Отсюда видно, что «выкуп» для святителя Григория Нисского не является строгим юридическим понятием, но есть во многом условный образ, который помогает нам приблизиться к пониманию спасения, совершенного Сыном Божиим через Воплощение, что сближает рассуждения святителя Григория Нисского об искуплении с позицией святителя Григория Богослова.

 

В сотериологии святителя Кирилла Александрийского, кроме общего восточным отцам Церкви учения о Воплощении как основе нашего спасения, священномученик Иларион (Троицкий) воспринял мысли, разъясняющие связь сотериологии с экклезиологией. Все спасительные действия, совершенные и воспринятые Воплотившимся Богом, воспринимает человеческий род. Это относится, в частности, и к освящению Святым Духом: «Ведь Он принимает Духа Своего собственного и принимает именно, поскольку был человеком, – однако ж и дает Его Себе как Бог. А делает это для нас, а не для Себя. Именно для того, чтобы, как скоро дело это получило начало от Него и в Нем первом, благодать освящения перешла бы уже таким образом на весь род»^[233]. Восприятие человеком спасения, совершенного Христом, становится возможным в Церкви – теле Христовом, к которому мы приобщаемся в церковных таинствах – и особым образом в таинстве Евхаристии. Христос «в одном теле, очевидно, Своем собственном, благословляя верующих посредством таинственного Причастия (Евхаристии), делает их сотелесными как Ему Самому, так и друг другу»^[234]. В таинстве Евхаристии через единение во Христе мы обретаем утерянное прародителями единство. Но причастие к обоженному человечеству Христа невозможно без причастия к Божественной природе, которое совершается Святым Духом: «Впрочем, наше воссоединение с Богом должно представляться совершенным чрез Христа Спасителя не иначе, как чрез общение и освящение в Духе, ибо связывает нас и как бы соединяет с Богом Дух Святый, получив Коего, мы оказываемся причастниками и общниками Божественной природы и чрез Сына и в Сыне воспринимаем Самого Отца»^[235]. Таким образом, по мысли святителя Кирилла Александрийского, спасение и обожение человека совершается в Церкви через природное соединение с обоженным человечеством Христа и приобщение к Божественной природе действием Святого Духа.

 

Преподобный Иоанн Дамаскин, который обобщил и систематизировал богословские идеи предыдущих святых отцов и учителей Церкви, так описывает образ спасения, совершенного Христом: «Ибо, так как Он уделил нам Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, а мы не сохранили, то Он Сам принимает участие в бедном и немощном естестве нашем, для того чтобы очистить нас и сделать нетленными и опять соделать причастниками Его Божества. Но надлежало, чтобы не только начатки нашего естества оказались в соучастии с лучшим, но чтоб и всякий желающий человек и родился вторым рождением, и был вскормлен новою пищею и соответственною рождению, и таким образом достиг меры совершенства. Поэтому чрез Свое рождение или воплощение, также крещение и страдание и воскресение Он освободил естество от греха прародителя, от смерти итления и сделался Начатком воскресения, и представил Себя путем и образом и примером, для того чтобы и мы, пойдя по Его следам, сделались по yсыновлению тем, что именно Он есть по естеству: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его»^[236].

“Как тело Христово, Церковь есть непрестанно продолжающееся и ширящееся Воплощение Господа”

Следует также отметить близость общей направленности рассуждений священномученика Илариона богословию преподобного Максима Исповедника. Неслучайно архимандрит Иларион с нескрываемым восторгом встретил публикацию части неоконченной монографии С.Л. Епифановича, вышедшей в 1915 году под названием «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие». Вот что писал инспектор МДА по поводу этой книги: «В мастерском и документальном изложении С.Л. Епифановича особенно обращают на себя внимание глубокие богословские созерцания преподобного Максима, которых не знает до сих пор наше школьное богословие. Идея Воплощения господствует в богословии преподобного Максима. Ему совершенно чуждо юридическое понимание спасения, которое культивировалось на Западе и которое в доведенной до крайности форме усвоено католическими схоластами»^[237]. Боговоплощение как главное событие, вокруг которого строится вся история человечества, – эта мысль Исповедника была вполне усвоена и архиепископом Иларионом: «В первый период Господь, подготовляя Свое Воплощение и направляя всё к целям Своего Промысла, воплощался в естественном законе в видимой природе, потом в буквах писанного закона, после чего в конце веков принял совершенное Воплощение, явившись во плоти человеческой. После того настало время обожения человека, время таинственного Воплощения Логоса в новом человечестве, продолжающееся всё время бытия мира»^[238]. Таким образом, не только Рождество Сына Божия, весь подвиг жизни и смерти, Воскресение и Вознесение Спасителя, но и спасение человечества в Церкви в богословии преподобного Максима рассматриваются как различные этапы Боговоплощения. Именно такое понимание Боговоплощения присуще и владыке Илариону. Боговоплощение и Церковь – центральные темы богословия преподобного Максима: «Идея Церкви как выражение высочайшей тайны Воплощения имеет такое же широкое и всеохватывающее значение, как и самое Воплощение»^[239]. И это неслучайно, поскольку, «как тело Христово, Церковь есть непрестанно продолжающееся и ширящееся Воплощение Господа»^[240].

Достаточно часто архиепископ Иларион в своих работах обращается к церковным толкователям Священного Писания, среди которых, прежде всего, нужно назвать святителя Иоанна Златоуста, а также блаженных Иеронима Стридонского, Феодорита Кирского, Феофилакта Болгарского и святителя Феофана Затворника. В рассуждениях о границах Церкви священномученик Иларион приводит цитаты из «Толкования на Послание к Ефесянам» Златоуста, где говорится о любви как о связи тела Церкви и о губительности отделения от Церкви вне зависимости от причин отделения: «В самом деле, если бы случилось руке отделиться от тела, дух, (истекающий) из головного мозга, ища продолжения и не находя его там, не срывается с тела и не переходить на отнятую руку, но если не найдет ее там, то и не сообщается ей. То же бывает и здесь, если мы не связаны между собою любовью»^[241]. Даже если отделение от Церкви произошло без догматических или иных разногласий, оно также губительно, как и отделение по причине ереси, чему подтверждением служит пример Корея, Дафана и Авирона: «Но одни ли они потерпели? Не вместе ли с ними (погибли) и их сообщники?»^[242].

Среди имен святых отцов, к писаниям которых наиболее часто прибегал священномученик Иларион в своих научных работах, следует также назвать святителя Василия Великого и священномученика Игнатия Богоносца.

Обзор святоотеческого наследия в работах архиепископа Илариона (Троицкого) имел бы в себе существенный недостаток при умолчании об использовании владыкой Иларионом богослужебных текстов. Хотя нельзя сказать, что богослужебная литература использовалась им систематически и в большом объеме, тем не менее, с детства погруженный в стихию православного богослужения, священномученик Иларион воспринял его общую настроенность и ход мысли и твердо указывал на богослужение Церкви как на незамутненный источник знания, «где воистину “православного богатство богословия”»^[243]. «Наше богослужение, – писал он, – прямо насыщено богословием, и богословием притом самым чистым и возвышенным. Ведь большинство наших церковных песнопений составлено еще в период святоотеческого дерзновения богословской мысли, составлены иногда великими богословами, например преподобным Иоанном Дамаскином, этим величайшим религиозным поэтом»^[244]. Именно учение о Боговоплощении можно назвать основным стержнем церковного богослужения, стержнем, на котором держится учение о спасении человека в Церкви. Надо думать, лишь обстоятельства не позволили архимандриту Илариону подвергнуть серьезному богословскому исследованию церковные богослужебные тексты. «Великолепная тема! Просто сам бы писал!» – так прокомментировал инспектор академии тему кандидатской диссертации священника Леонида Архангельского «Идея спасения в живом церковном сознании по богослужению двунадесятых праздников»^[245].

Предложенный обзор святоотеческой литературы позволяет сделать вывод о традиционности экклезиологических и сотериологических воззрений священномученика Илариона (Троицкого). Это относится, в частности, и к его учению о границах Церкви, излагаемому вполне в русле святоотеческого предания.